نفس و قوای آن از نظر ابن سینا و ارسطو

چکیده:

حکماء و فلاسفه‌ی قدیم یونان به وجود نفس یا روح اعتقاد داشتند و بحث از نفس از دیرباز در میان سایر علوم از اهمیّت ویژه و به سزایی برخوردار بوده است. در اسلام نیز با توجّه به اهمیّت مباحث مربوط به علم­النفس در خداشناسی، معاد و اخلاق توجّه‌ ویژه­ای به شناخت نفس مبذول شده است. نفس در اصطلاح فلاسفه‌ی اسلامی به «کمال اوّل برای جسم طبیعی» معرّفی شده، در نزد اکثر ایشان جوهری مجرّد و بسیط است که از طریق آثار آن در موجود زنده قابل اثبات است و در همین راستا براهینی نیز بر آن اقامه کرده­اند. از جمله فیلسوفانی که در این زمینه نظرپردازی کرده­اند ارسطو و  ابن سینا را می­توان نام برد. در تحقیق حاضر ابتدا تعریف نفس و تاریخچه آن ، سپس به بررسی دیدگاه­های دو فیلسوف مذکور پرداخته شده است در نهایت این دو دیدگاه با هم مقایسه شده­اند

مقدمه

در پاسخ به سوال”انسان کیست” با جوابهای متعددی مواجه می شویم. جامعه شناسان، زیست شناسان، فیلسوفان، عالمان دینی و مردم عامی هر کدام با توجه به رشته تخصصی و نوع فعالیتهایشان، پاسخ های متفاوتی به این سوال ارائه می نمایند. به منظور شناخت همه جانبه ماهیت انسان، مطالعه دیدگاههای موجود می تواند بعنوان گامی موثر محسوب شود. لیکن اتکا به منظری و غفلت از مناظر دیگر، تنها می تواند روزنه محدودی را در باره انسان بگشاید. بعنوان مثال، اگر برای شناخت انسان فقط به یافته های علمی بسنده شود و مفروضات فلسفی و آموزه های دینی مورد بی توجهی قرار گیرد، شناخت ناقصی از که این شناخت، نه تنها برای تربیت انسان بدست خواهد آمد انسان هدایت کننده نخواهد بود، بلکه ممکن است سفسطه آمیز نیز باشد. یا اینکه، اگر در انسان شناسی، صرفا به اطلاعات عامیانه بسنده شود، در این صورت  هر فرد تنها می تواند بفهمد از کدام پدر و مادر به دنیا آمده است، اهل کدام شهر، در چه می باشد. …سطح اقتصادی و همچنین، ممکن است به عنوان یک فرد معتقد به مکتب آسمانی، مدعی شویم که پاسخ عالم دینی برای سوال انسان کیست، کافی است. در حالیکه پاسخ عالم دینی به رغم کامل بودن یا درست بودن آن، ممکن است حالت القاء داشته و فرد بوسیله قدرت عقلانی خویش به آن نایل نگشته باشد. در این صورت، فرد این پاسخ را وامدار دیگران می باشد. بنابراین ممکن است، تاثیر این پاسخ در شناخت و هدایت انسان موقتی باشد. بر این اساس، رویکرد فلسفی به انسان به لحاظ اینکه نتیجه تراوشهای فکری و عقلانی انسان و عصاره چالشهای ذهنی او می باشد، همراه با سایر یافته های موجود درباره انسان می تواند تا حد زیادی در شناخت انسان به ما هو موجود، مثمر ثمر واقع شود. از اینرو، هدف محقق در این مقاله، تبیین نظرات برخی از فلاسفه اسلامی در خصوص انسان و کیفیات ذاتی او می باشد. نظر به اینکه گستره مباحث موجود در قلمرو مفروضات فلسفی انسان شناسی بسیار زیاد است، به منظور تحدید موضوع و به دلیل اهمیت شناخت نفس در خودشناسی و خدا شناسی، نخست ماهیت نفس، دلایل اثبات وجود نفس و رابطه آن با بدن، با توجه به نظرات سه فیلسوف اسلامی: ابن سینا (٣٧٠، ۴٢٨،۵٨٧ هجری) و ملاصدرا ( ٩٧٩ –هجری)، شیخ اشراق ( ۵۴٩ – ١٠۵٠هجری) بررسی خواهد شد، آنگاه دلالتهای تربیتی مفروضات مذبور استنتاج خواهد شد.

 

طرح مسئله

مبحث نفس بخش وسیعی از جستجوهای فلسفی حکما، فلاسفه و علمای اخلاق را در طول تاریخ اندیشه‌ی بشر به خود اختصاص داده است. اندیشه­ورزان و متفکّران عرصه‌ی اخلاق و فلسفه از صدر تا ذیل و از شرق تا غرب، همه به نوعی به این ساحت گام نهاده و قلم­فرسائی  و نظریّه­پردازی کرده­اند چه اینکه همواره شناخت خود، توانائی­ها و استعدادها و ظرفیّت­ها و محدودیّت­های نفس، در کانون توجّه‌ی انسان جویای دانش و طالب آگاهی بوده است. از جمله مهمترین مسائلی که در حوزه‌ی نفس همواره مورد محور بحث و نظر بوده است می­توان به حقیقت نفس، ابعاد وجودی نفس، قوا و توانائی نفس و نیز رابطه‌ی نفس با بدن اشاره کرد.

در این فلاسفه از مطالعه‌ی نفس هدفی بالاصاله را دنبال می­کردند و شناخت ابعاد مختلف نفس وجهه همّت ایشان بود امّا علمای اخلاق از آنجا به دنبال مشخّص کردن راه­های کمال لایق انسانی بودند و اوّلین قدم در این زمینه را شناخت دقیق نفس و قوای آن می­دیدند به بحث مربوط به شناخت نفس همّت گذاشتند.

در این نوشتار در ابتدا گزارشی اجمالی از مهمترین مباحث مطرح در زمینه‌ی نفس شناسی، ارائه شده و آنگاه به قوا و توانائی نفس انسانی از منظر فلسفه و اخلاق اشاره شده است.

 

اهمیّت علم النفس

در اسلام توجّه‌ی ویژه­ای به شناخت نفس شده است. با بررسی و مطالعه در آیات کریمه‌ی قرآن مجید و روایات مأثور از معصومین علیهم السلام می­توان از سه جنبه به اهمیّت نفس پی برد:

اوّل تأثیری است که این شناخت بر خدایابی و خداشناسی انسان می­گذارد همچنانکه در بسیاری از روایات و آیات به این نکته اشاره شده است. همانند این روایت که: «من عرف  نفسه فقد عرف ربّه»[۲]. مضمون این روایت این است هر که خود را بشناسد، به تحقیق  پروردگار خویش را خواهد شناخت به این اعتبار این که از شناخت خودش به وجود علم، قدرت، حیات و دیگر صفات پروردگارش پی خواهد برد ویا به اعتبار این که وجود پرروردگار متعال آن قدر ظهور وبروز  دارد که همین که کسی خودش را شناخت می­تواند به شناخت او نیز برسد.[۳]

دوّمین وجه اهمیّت بحث علم النفس در معارف دینی، در آموزه‌ی معاد خودنمایی می­کند؛ چراکه در بحث نفس اثبات می­شودکه انسان موجودی دو بعدی است و مرکّب از نفس و بدن می­باشد. پس از آن ثابت می­شود که نفس بعد از بین رفتن بدن می­تواند به حیات خود ادامه دهد. حال اگر چنین اعتقادی نداشته باشیم، جایی برای بحث معاد باقی نمی­ماند؛ به علاوه بسیاری از مسائل جزئی­تر معاد مانند سعادت و شقاوت انسان  وبحث تناسخ و غیره نیز مرتبط با بحث نفس است.

سوّمین دلیل اهمیّت علم النفس آن است که این بحث ارتباط عمیقی با علم اخلاق دارد و در بسیاری از مکاتب اخلاقی مثل معراج السعاده و چهل حدیث امام خمینی(ره) بحث نفس را بر دیگر مباحث اخلاقی مقدّم داشته­اند. همچنین در بسیاری از روایات به تأثیر این شناخت در خداترسی و هدایت انسان به سوی کمال و سعادت تصریح شده است. در روایتی، وجود مقدّس امیر مؤمنان علیه السلام می­فرمایند: «من لم یعرف نفسه بعُد عن سبیل النجاه و خبط فی الضلال و الجهلات»[۴] یعنی هر کسی نفس خود را نشناسد، از راه رستگاری دور گردد و خود را در گمراهی ونادانی­ها بیاندازد.

 

سیری در تاریخ نفس شناسی[۵]:

هر چند قرن ها پیش از تالس ( به عنوان اولین فیلسوف شناخته شده در تاریخ فلسفه) انسان ها در اسطوره های مربوط به جهان طبیعت همواره گونه ای از جاندارنگاری   را به تصویر می کشیدند اما ورود این اندیشه به عنوان مسأله¬ای فلسفی به تاریخ اندیشه به یک عبارت ساده در اندیشه تالس گره خورد و آن جمله ساده و در عین حال مهم این بود که « آهنربا جاندار است »  انسان های قائل به آنیمیسم دو مدعای مهم داشتند اولاً انسان غیر از این قالب مادی چیز دیگری ( روح، نفس، جان، روان) دارد. ثانیاً این بعد غیر مادی، از انسان ها فرا رفته و تمام موجودات هستی را شامل می شود. پرسشی که در باب هر دوی این مدعیان مطرح است این است که آنچه بشر را بدین امور متفطن ساخت چه بود؟ گمانه زمانی های متفاوتی در این باب وجود دارد که بسیار جالب است. تجربه هخای مختلفی که بشر در جهان داشته بدون وی را متوجه چنین امری نموده است: « تجربه دیدن خود در آب و آینه؛ خواب ها و رؤیا ها، دیدن مردگان در خواب؛ خاطرات کسانی که مرگ را تجربه نموده­اند؛ رؤیت سایه موجودات و … همه از تجربه های عادی است که از نظر محققان می توانسته موجب توجه بشر به بعد دیگر خود باشد. این فرضیه ها وقتی قوت می گیرد که به کاربرد برخی واژگان در زبان های مختلف نظر می افکنیم. برای نمونه در بسیاری از زبان ها میان سایه و بعد غیر مادی ( روح) اشتراک لفظی وجود دارد به تعبیر ای بی تیلور، « برای درک مفاهیم و تصورات رایج از روح یا روان انسان باید به واژه هایی که برای معرفی آن مناسب تشخیص داده شده، توجه داشت. روح یا شبحی که در خواب یا در رؤیای بیداری دیده می شود مانند سایه یا انعکاس، حالت غیر مادی دارد و بنابراین واژه آشنای سایه برای معرفی چنین روحی به کار  می رود. برای همین است که واژه تاسمانیایی ( Tasmanian) برای سایه، برای روح هم به کار می رود؛ آلگونکوئین ها ( Algonguins)، روح انسان را با واژه اوتاچوک ( Otahchak) یعنی « سایه او » توصیف می کنند. در زبان کیشه ( quiche) واژه ناتوب ( Natub) برای « سایه، روح » استفاده می شود؛ در زبان آراواک واژه اوجا ( Ueja) به معنی « سایه روح، تصویر است و …»

 

یکی از اموری که به جد می توانسته بشر را در داشتن بعدی غیر جسمانی مشیر باشد نفس کشیدن بوده است. این عمل مکرر و طبیعی ریشه بسیاری از واژه های مربوط به بعد غیر مادی انسان در بیشتر فرهنگ های بزرگ جهان است. نفس در زبان عربی از نَفَس گرفته شده است. روح نیز با وزش و دمیدن باد از یک ریشه است. در عربی به بادها « ریاح » و « روح » و در فارسی « روان » گفته می شود. در زبان یونانی کلمه ( Peneuma) به معنی نَفَس، دم زدن، دم، نفس کشیدن، تنفس کردن است. کلمه ( Psyche ) نیز همین معانی را دارد.   آنچه بشر اولیه را به نفس و روح خود متوجه می کرده و دلایل وی برای وجود آن بوده عمدتاً تجربی و در دایره فهم عمومی بوده است اما آنچه موجب می شد که بشر نخستین بسیاری اشیاء را صاحب روح بداند چیزی جزء حرکت نبود. گویی تنها اموری جاندار محسوب می شدندکه یا خود حرکت داشته باشند و یا بتوانند چیزی را به حرکت درآورند. این ملاک در نامگذاری ها نیز تجلی یافت مثلاً اشیائی را که جان نداشت « جماد یعنی بی حرکت » نامیدند هر چه حرکت می کرد جاندار بود و هر جانداری یا حرکت می کرد یا به حرکت در می­آورد. آنچه در تاریخ فلسفه مشهود است اولین کسی که به طور جدی دلایلی له وجود نفس آورد افلاطون بود وی در آثاری چون تیمائوس، فایدون و جمهوری به این مسأله به نحو جدی پرداخت.

افلاطون نفس را قدیم می دانست و آن را جوهری جدا از جسم به شمار می آورد.  در مقابل وی ارسطو نفس را کمال جسم آلی طبیعی تعریف کرد و آن را حادث و صورت جسم دانست.  پس از ارسطو اندیشه های فلوطین در باب نفس از اهمیت ویژه ای برخوردار است. اندیشه های وی در این باب بسیار با اندیشه های افلاطون و رواقیون قرابت داشت. وی هم به نوس کلی معتقد بود و هم به نفوس فردی و هم به نفس عالم.  آثار فلوطین در هیأت اثر چون اثولوجیا تأثیر بسیار ژرفی بر ابعاد اندیشه فلسفی اسلامی ( از جمله نفس شناسی مسلمین) داشت. شاگردان مکتب وی، کسانی چون تئوفراستس ، ثامسطیوس و سمبلیقوس  نیز راه وی را دنبال نمودند. مسلمین نیز تحت تأثیر اندیشه های فیلسوفان مذکور و مهمتر از همه تعالیم قرآن  و احادیث معصومین علیهم السلام مباحث فراوان را پیرامون نفس پی افکندند و مباحث گذشته را نیز بعضاً مورد نقض و ابرام قرار دادند.

 

رویکرد ابن سینا به نفس :

الف- ماهیت نفس:

به اعتقاد ابن سینا نفس جوهر واحدی است که حقیقت انسان را تشکیل داده و مصدر افعال مختلف در انسان می باشد. انسان جسم طبیعی است که از ماده و صورت تکوین یافته، ماده او همان بدن است و صورت او نفس است که عامل ممیزه انسان از موجودات غیر زنده می باشد. نفس مخلوق و حادث است، یعنی پیش از بدن موجود نبوده و هر چند بعد از فنای بدن باقی است لیکن جز به هنگام وجود یافتن بدن وجود نمی یابد. به عبارت دیگر نفس را آغاز هست ولی پایان نیست و نشانه حدوث نفس این است که جز به واسطه جسم متعین نمی شود. زیرا اگر نفس بیش از بدن موجود باشد، از دو حال بیرون نیست یا متعدد است، یا برای همه اجسام واحد است. در حالیکه نفس تا هنگامی که مجرد است ماهیتی است که به چیزی تخصیص نیافته است و راهی برای تعدد آن نیست و نیز وحدت هم مورد قبول نمی تواند باشد. زیرا تمایز اشخاص از یکدیگر تنها به ابدانشان نیست بلکه به نفوسشان هم هست.[۶]

علاوه بر این، به نظر ابن سینا نفس هم در هنگام حدوث و هم در بقا روحانی و مجرد است ( روحانیه الحدوث و روحانیه البقاء). یعنی، نفس تقدم وجودی به جسم ندارد. بدن به عنوان شرط تکوین و پیدایش نفس، نقش ایفا می کند و زمانی که جنین صاحب قلب و دماغ شد، نفس ناطقه افاضه می شود. بنا به تعبیر فلسفی، بدن زمینه ساز و علت اعدادی پیدایش نفس است نه علت مادی آن. بنابراین بدن، در سلسله علل ایجادی نفس، نقش علی ندارد و نفس انسانی هم در حدوث و هم در بقاء حقیقتی کاملا روحانی است.[۷]

در عبارات اخیر، ابن سینا ضمن تاکید بر تمایز جوهری نفس و بدن از یکدیگر، روحانی بودن نفس و اهمیت دادن به نقش نفس در برتری انسان بر سایر مخلوقات، به ویژگی حادث بودن نفس و نقش مهم بدن در حدوث آن معتقد است. همچنین به نظر او، نفس جوهری است قائم به ذات، چون جوهر و عرض با هم متناقضند. بدین معنی که هر چه جوهر نیست عرض است، پس اگر بتوانیم اثبات کنیم که نفس از اعراض نیست، به تبع ثابت کرده ایم که جوهر است. شاید نخستین چیزی که از نفس نفی عرضیت می کند این است که او کاملا از جسم مستقل است و جسم بدان محتاج است. به عبارت دیگر، جسم نمی تواند بدون نفس موجود باشد، زیرا نفس مصدر حیات و حرکت اوست ولی نفس بدون جسم حیات دارد. دلیل این امر آنکه چون نفس از جسم جدا شود جسم تغییر می یابد. و به صورت اسکلتی در می آید. در حالیکه نفس پس از جدائی از جسم به عالم علوی صعود می نماید و زندگی را ادامه می دهد. پس نفس نمی تواند عرضی از اعراض جسم باشد.[۸]

با نظر به مطالب ذکر شده می توان اذعان نمود، اگرچه ابن سینا به نقش کلیدی بدن در حدوث نفس قائل است، لیکن ادامه حیات نفس را منوط به وجود بدن نمی داند. در حالیکه به نظر او، حیات و حرکت بدن بدون نفس امکان ندارد. بنابراین، ابن سینا نفس را به معنای مبدا حرکت می داند و همه کائنات را واجد این موهبت دانسته و برای آن شقوقی قائل است که عبارتند از نفس فلکی، نفس نباتی و نفس حیوانی و در مرتبه اعلی به نفس انسانی قائل است که از قدرت اختیار و تعقل برخوردار است و می تواند امور کلی را ادراک نماید. نوع و تفاوت افعال در انسان بر تنوع نفوس که مبادی آن افعالند دلالت می کند.[۹]

در نتیجه، ابن سینا معتقد است نفس ناطقه با مرگ نابود نمی شود، اما قوای دیگر یعنی قوه نباتی و حیوانی، با مرگ بدن از بین می روند. علت عدم فساد نفس ناطقه آن است که کمال نفس ناطقه، تصور صور معقوله است و این تصور به وسیله اتصال به عقل فعال حاصل می شود و اشتغالات بدنی، مثل فکر، حزن، شادی و شوق، مانع اتصال او به عقل فعال است. بنا براین اگر نفس ناطقه از بدن مفارقت حاصل کند، به طور دائمی به مکمل خود یعنی عقل فعال متصل می شود و هر چیزی که به مکمل خود متصل باشد، از فساد و نابودی در امان است. اما اینکه قوای حیوانی و نباتی با موت انسان از بین می روند، به این دلیل است که آنها فعل خاص خود را بدون بدن نمی توانند انجام دهند و هیچگاه از بدن جدا نمی گردند، پس با موت آن می میرند. چرا که هر شئی قائمی که فعلی نداشته باشد معطل خواهد بود و در جهان هستی هیچ چیز معطل نیست.[۱۰]

در اینجا ابن سینا با ارائه شقوق نفس، منظور خویش را از ابقای نفس تصریح می نماید. یعنی، فقط نفس ناطقه است که می تواند بعد از مرگ و بدون بدن به حیات خود ادامه دهد. بطور کلی، از نظر ابن سینا نفس حقیقت وجودی انسان، عامل ممیزه انسان از موجودات تهی از حیات، مخلوق و حادث، روحانی در حدوث و بقا، قائم به ذات، مبدا حرکت، دارای شقوق متعدد، مدرک صور معقوله به سبب اتصال به عقل فعال و فناناپذیر می باشد.

 

ب- دلایل اثبات وجود نفس :

ابن سینا در اثبات وجود نفس اظهار می نماید « در میان، اجسام، دسته ای را می بینیم که تغذیه و تولید مثل و حرکت و اراده دارند و این امور برای این دسته اجسام، از جهت جسم بودن نیست و گر نه باید همه اجسام در این خواص شریک باشند. پس در ذات این اجسام، برای این کارها مبادی دیگر هست و بالجمله آنچه مبدا صدور کارهائی است که پیوسته به یک نهج نیست و از روی اراده است، آنرا نفس می نامیم، این لفظ برای این شیئ، از حیث ذات و گوهر آن اسم نیست بلکه از جهتی است که مبدا این کارها به شمار  می­آید»[۱۱]

در این عبارت، ابن سینا از طریق مقایسه اجسام با یکدیگر و اینکه بعضی از آنها از قدرت زاد و ولد و حرکت اراده برخودار ند، درحالیکه دیگران چنین نیستند، به وجود عنصر  مهمی به نام نفس پی می برد. علاوه بر این مطلب، ابن سینا برای اثبات وجود نفس در برخی از آثار خویش، دلایل دیگری را نیز مطرح کرده است که از جمله آنها عبارتند از:

١- برهان طبیعی سایکولوژی[۱۲]: در انسان آثاری ظاهر می شود که اگر به وجود نفس اعتراف نکند قادر بر تفسیر آنها نیست. یکی از این آثار حرکت و دیگری ادراک است. حرکت بر دو نوع است یکی حرکت قسری[۱۳] و آن در اثر فشاری است که از خارج بر جسم وارد می شود و آن را به حرکت در می آورد و دیگر حرکت غیر قسری که خود بر دو قسم است. یکی آنکه به مقتضای طبیعت حاصل می شود. مثل سقوط سنگی از بالا به پایین و دیگر آنکه خلاف مقتضای طبیعت است مثل انسان که بر روی زمین راه می رود، در حالیکه سنگینی جسمش او را به طرف سکون می خواند. اما ادراک چیزی است که بعضی از موجودات از آن برخوردارند و بعضی نیستند در این صورت باید موجودات مدرک قوه ای افزونتر از موجودات غیر مدرک داشته باشد. پس به نظر ابن سینا آن نیرویی که منجر به ظهور حرکت و ادراک می شود، نفس نام دارد.[۱۴] به عبارت دیگر، دو ویژگی مهم حرکت ارادی و شعور و ادراک، و متمایز بودن مخلوقات از این حیث، دلیل متقنی برای وجود نفس است که منجر به تحقق این افعال در بعضی از موجوداتی که برخودار از نفس می باشند، می گردد.

٢- اندیشه ”من” و وحدت اعمال نفسانی: به نظر ابن سینا هیچ تصوری از دریافت ”من” و هیچ تصدیقی پیداتر از تصدیق به هستی خویش نمی توان یافت. او معتقد است، چون انسان در کاری فرو رود به ذات خود استحضار دارد تا آنجا که می گوید من چنین و چنان کاری کردم. در این حالت از جمیع اجزاء بدنش غافل است، پس آنچه بالفعل معلوم است غیر از چیزی است که از آن غفلت شده، بنا براین ذات انسان مغایر بدن اوست[۱۵].

۳- به نظر ابن سینا ”من” به نفس و قوای نفسانی انسان مربوط می شود. که به عنوان عامل نیرومندی است که بر اعمال و رفتار انسان حاکم است و به آا انسجام می بخشد. به عبارت دیگر دیدن، شنیدن، بوییدن، چشیدن، راه رفتن، سخن گفتن، اندیشیدن، خیال کردن، خوشحال و غمگین شدن و. . . همه این تنوع و تباین ها برگرد یک مرکز ثابت می چرخند که آن نفس نام دارد.[۱۶]

۴- به روایتی دیگر، ابن سینا معتقد است، از این حیث که بشر همه تنوع رفتاری خویش را به امر واحدی به نام “من” یا “خودم” نسبت می دهد به امر مغایر و متفاوتی از بدن اشاره می نماید، که همان نفس می باشد، که منجر به احساس وحدت و یگانگی در وجود انسان می شود.

۵- برهان استمرار: ابن سینا معتقد است انسان درست همان کس هست که در همه عمرش بوده، حتی بسیاری از آنچه را که بر او گذشته، به یاد دارد، او ثابت و مستمر است و در این شکی نیست ولی بدن انسان همیشه در حال تحلیل و نقصان است و او می داند که در طی سالها از بدنش از آنچه در آغاز بوده چیزی بر جای نمانده است. ولی او در تمام این مدت به بقای ذات خویش : معترف هست و در تمام عمر نیز چنین خواهد بود.[۱۷]

۶- به عبارتی دیگر، انسان در طول زندگی و در مراحل رشدی خویش از کیفیات متفاوتی برخودار بوده و تغیییرات بسیاری در ابعاد مختلف شخصیت او از قبیل بعد بدنی، بعد عقلانی، بعد عاطفی، بعد اخلاقی، بعد اجتماعی، و … اتفاق می افتد. با این وجود، ماهیت وجودی او همان است که از تولد بوده است. یعنی به نظر ابن سینا بدن همیشه در معرض زیادت و نقصان است و از عناصری تشکیل یافته که همگی آن دستخوش تغییر و تحولند. با این حال آنچه در تمامی این دگرگونی ها ثابت می ماند، نفس است.

۷- انسان پرنده یا معلق در هوا: ابن سینا در توضیح -۶ این دلیل به مثال فرضی انسان معلق در هوا اشاره می کند، انسانی که با هیچ چیز اصطکاک و تماسی ندارد و چنین کسی با چنین حالتی در موجودیت خویش شک نمی کند. وجودی که او احساس می کند مجرد از مکان و طول و عرض و عمق است. بنا براین تصور او از موجودیت خود هرگز در نتیجه حواس یا از طریق جسم نیست. پس باید از مبداٌ دیگری که غیر از جسم است و با جسم مغایرت کامل دارد، بوده باشد و آن نفس است.[۱۸] ابن سینا در مثال مذکور، برای اثبات وجود نفس حالتی را فرض نموده است که انسان هیچ چیزی جز ذات و نفس خویش را ادراک نمی کند.

 

ج- رابطه نفس و بدن:

به نظر ابن سینا، نفس حقیقتی مجرد است که تعلق تدبیری و تصرفی به بدن دارد. یعنی نفس بعنوان یک حقیقت مجرد بر اینکه به استکمال علمی و عملی برسد نیاز به بدن دارد. به عبارت دیگر نفس برای اینکه کارهای ادراکی و تحریکی انجام دهد، احتیاج به بدن دارد. نفس و بدن جنبه های دو گانه وجود انسان هستند که در یکدیگر تاثیر متقابل دارند به نحوی که نفس مصدر حیات و مدبر و تنظیم کننده افعال بدن است و بدن و آمادگی بدنی نیز شرط وجود و مبدأ وحدت و استقلال نفس است. نفس از آغاز وجود وابسته به بدن بوده و به خاطر آن خلق شده است و برای انجام کارهای خود بدن را به خدمت می گیرد و بدان متکی می شود.[۱۹] ابن سینا در بیان کیفیت تأثًر نفس از بدن یا تأثًیر بدن در نفس معتقد است، چون انسان چیزی را بوسیله یکی از حواس ظاهر احساس می کند یا در خیال آورد یا آرزو کند یا از چیزی خشمگین شود علاقه و پیوندی که میان نفس و قوا و خدمه است، هیئتی را در نفس پدید می آورد، بدین ترتیب حالات بدن و بدنیات از نشاط و عذاب و خوشی و بدی در نفس ت ثًیر نموده و بوسیله همین افعال بدنی نفس نیز مت ثًر و منفعل خواهد شد.

بنابراین به عقیده ابن سینا رابطه نفس و بدن رابطه تدبیری است. یعنی از سویی بدن ابزار نفس است و نفس بدون این ابزار نمی تواند به استکمال علمی و عملی نایل شود و از سوی دیگر بدن موجب هستی، تعین و تشخص نفس است. نکته حائز توجه در اینجا، اهمیتی است که ابن سینا برای بدن، حالات و سلامت آن و تاثیر این امر در تکامل نفس قائل می باشد.

 

اهداف تعلیم و تربیت از نظر ابن سینا:

نظر به اینکه در نظام فلسفی ابن سینا، بیشترین اهمیت از آن تعقل است و کمال و لذت عقلانی بالاترین مرحله است. بنابراین یکی از مهمترین اهداف تعلیم و تربیت رشد عقلانی است. یعنی اینکه تعلیم و تربیت انسان را به مقامی برساند که بتواند در باره امور و حقایق اشیاء ادراک عقلانی داشته باشد. هدف دیگر تعلیم و تربیت از دیدگاه ابن سینا، تربیت بدنی و .(۵١ : تقویت اعضاء و جوارح بدن انسان است (صدیق، ١٣۵٢

علت اینکه ابن سینا به تربیت بدنی اهمیت می دهد اینست که همانطور یکه در بحث رابطه نفس و بدن مطرح شد از نظر او، نفس جهت استکمال، نیاز به بدن دارد و بی بدن نمی تواند به کمال علمی و به کمال عملی برسد و اگر انسان بدنی ضعیف و بیمار داشته باشد، ابزار سالمی جهت رشد نفس نخواهد داشت. بنابراین تربیت بدنی و بهداشت و مراقبت از بدن قسمتی از اهداف تعلیم و تربیت نظام فلسفی ابن سینا است. هدف سوم تعلیم تربیت از دیدگاه ابن سینا، رشد اخلاق پسندیده و از بین بردن رذائل اخلاقی و قرب به حق تعالی است. به نظر او نزدیکترین چیز به انسان و مهمترین اشیاء یرای وی نفس اوست و آدمی بیش از تدبیر و تربیت دیگران، باید در پی اصلاح خویشتن باشد. برای این امر لازم است خود را بشناسد، از این رو خود شناسی و آگاهی بر اوصاف و قوای نفس و زوایای روح خویشتن و ارتباط با خدا از اصول بنیادینی است که ابن­سینا به آن عنایتی ویژه دارد.[۲۰]

 

وصال معنوی روح در قصیده عینیه

روح انسان بین زمین و آسمان قرار گرفته و سعادت آن در اتحاد با عالم عقول و ترک جهان محسوسات است (به نظر شیخ کمال واقعی نفس انسان در این است که خود یک عالم عقلانی شود که در آن تمام نظم جهانی و مراتب وجودی منعکس است. رجوع شود به مقاله نهم فصل هفتم از الهیات شفا). این وصال غایت زندگی انسان و معنی هستی او در این جهان است. چنانکه عالم از تعقل ذات باری تعالی پدید آمده است در تعقل انسان به مبدء و اصل خویش باز می گردد.

شیخ روح انسان را گم گشته در این عالم ظلمت دانسته که موطن اصلی خود را فراموش کرده و در سرگردانی است پس باید انسان بار دگر منزلگاه اصلی خود را بیاد آورد و به سوی آن حرکت کند.

 

جایگاه نفس

ابن سینارحمه الله در زمینه مراتب هستى قائل به ترتیب خاصى است، در قوس نزول سرسلسله این رشته مبدا اول است، بعد از آن، عقل اول یا عقل کل قراردارد، ازمبدا اول به دلیل قاعده «الواحد» تنها یک وجود صادر مى شود، در صادر اول چون سه جهت متصور است از آن سه امر صادر مى شود که عبارت است از: عقل دوم،نفس و جرم فلک اول که آن را فلک البروج مى نامند. این سلسله به همین صورت تنزل مى یابد و از هر عقلى سه موجود که عقل بعدى و نفس و جرم فلک پایین ترباشد صادر مى گردد، تا این که به عقل فعال یعنى دهمین عقل مى رسیم این عقل منشا پیدایش فلک نهم است که فلک القمر مى باشد که تحت آن، عالم عناصر وکائنات قرار مى گیرد.[۲۱]

نفوس اجرام فلکى داراى اوصاف و خواصى اند که برخى از آن ها عبارتند از:اجرام فلکى داراى حرکت دائمى اند و مبدا حرکتشان نفوس فلکى است. این حرکت، دایره اى بوده ونمى تواند مستقیم باشد، جرم فلکى داراى نفسى خاص است، افلاک، هر یک، نوع منحصر به فردند نه این که افراد یک نوع کلى باشند وچون مدبر هر فلک عقل است عقول نیز نوع منحصر به فرد مى باشند وتعدد آن هامتکثر بالنوع است. جرم فلک از اجسام بسیطه است که خرق و التیام و فساد ندارد.بین اجرام فلکى، ماده مشترکى وجود ندارد، جرم آن ها کروى است و محدد جهات ندارند. خلاصه آن که نفوس فلکى مدبر کائنات، تحت فلک قمرند که عالم اسطقسات است. حرکت جزئى افلاک موجب پیدایش حوادث مختلفى در عالم ارضى است و غایت حرکتشان تشبه به مبادى عالیه است.[۲۲]

این سلسله در قوس نزول به عالم ارضى مى رسد و تا هیولى که جزء بالقوه جسم است ادامه مى یابد، بر این اساس در جهان هستى به جز مبدا اول سه نوع وجوددیگر یافت مى شود: وجود عقل که مجرد تام است، وجود نفس که اعم از نفس فلکى و ارضى بوده و واسطه ادامه رحمت از عقل به عالم مادون است و این دوقدیمند و سوم، وجود جسم که نازل ترین مرتبه وجود است.

جسم داراى چهار امر مى باشد: صورت که جهت فعلیت جسم و جزء قوام بخش آن است، ماده که جزء بالقوه و قابل جسم است، طبیعت که مبدا صدورحرکت و سکون و تغییر است و در اجسام بسیطه عین صورت بوده ولى به دو اعتبارو در اجسام مرکب جزء صورت مى باشد و امر چهارم عرض است که هر گاه ماده جسم با صورت بالفعل شد و نوع تمام گشت بر آن عارض مى شود.[۲۳]

جسم در تقسیم اولى به دو قسم بسیط و مرکب تقسیم مى شود؛ جسم بسیط آن است که اجزاى آن متشابه و داراى یک طبیعت باشند، و جسم مرکب به خلاف آن است.[۲۴]

اجسام بسیط خود دو قسمند: اجسام سماوى که جرم فلکى اند و دیگر، اجسام عنصرى که خواص ذیل را واجدند: این گونه اجسام داراى کون و فسادند چون ماده مشترک دارند لذا صور آن ها متغیر است، اختلاف صور، تابع اختلاف قواى نفس فلکى است، حرکت آن ها مستقیم است لذا جهت و محدد الجهات دارند، از آن جاکه حرکت، راسم زمان است و زمان، مقدار حرکت یا امتداد آن مى باشد و ما حرکت را احساس مى کنیم زمان آن را نیز احساس خواهیم کرد.[۲۵]

ویژگى دیگر عناصر ارضى این که داراى میل و طبع اند، چنان که طبع مشک پر ازهوا که زیر آب باشد این است که به سطح آب مى آید، همچنین عالم عناصر به دلیل جذب و انجذاب هاى مختلف در وسط عالم افلاک قرار دارد.[۲۶] اجسام سفلى وعناصر بسیط ارضى چهارگونه اند: خاک، آب، هوا و آتش. شروع قوس صعود ازاین مبدا است که اسطقسات بسیطه متکون مى شوند. این عناصر چهارگانه که کائن فاسدند به واسطه فلکیات تکون مى یابند.

غیر از عناصر اربعه، طبیعیون قدیم قائل به کیفیات یا طبایع اربعه بوده اند بدین گونه که در هر عنصرى دو کیفیت موجود است. علت اختلاف کیفیات هر عنصرقرب و بعد آن از فلک مى باشد، خاک، بارد و یابس، آب، رطب و بارد، هوا، حار ورطب و بالاخره آتش، یابس و حار است. این کیفیات اربعه؛ یعنى رطوبت، یبوست، حرارت و برودت با یکدیگر ترکیب شده در این ترکیب، اجسام بسیط تالیف مى گردند. در ترکیب آن ها صور عناصر از بین نرفته بلکه تنها فعل وانفعال و تاثیر وتاثرى رخ مى دهد؛ به عبارت دیگر فقط استحاله صورت مى گیرد از این فعل وانفعال، کیفیتى حاصل مى آید به نام مزاج:

«ان المزاج هو کیفیه تحصل من تفاعل کیفیات متضاده فی اجسام.»[۲۷]

در پیدایش مزاج صور عناصر از بین نمى روند و تنها از تفاعل کیفیات، کیفیتى جدید حاصل مى آید که:

«این جسم ها چون یک بار دیگر گرد آیند به این کیفیت ها یک اندر دیگر فعل کنند پس اندر آن میان مزاج افتد». اگر صور از بین بروند و منخلع گردند آن را فساد نامند و اگر صورتى غالب ودیگرى مغلوب شود آن را انقلاب می­نامند.

مزاج بر دو قسم است: معتدل و مایل، مزاج کاملا معتدل وجود ندارد، زیرا لازم مى آید که هیچ عنصرى غالب نباشد و در این صورت حیز طبیعى نخواهد داشت ونیز مى دانیم که هر جسمى چه مرکب و چه بسیط، حیز طبیعى دارد و اگر حیزطبیعى نداشته باشد جسم نه متحرک است نه ساکن و جسم بدون حرکت و سکون وجود ندارد لذا مزاج همیشه مایل به اعتدال خواهد بود. حال هر گاه مزاجى درجهت اعتدال به حدى مطلوب رسید نفس نباتى به جسم آن افاضه خواهد شد:

«وقد یتکون من هذه العناصر اکوان ایضا بسبب القوى الفلکیه اذاامتزجت العناصر امتزاجا اکثر اعتدالا اى اقرب الى الاعتدال عن هذه المذکور واولها النبات وکلما امعن فی الاعتدال ازداد قبولا بقوه نفسانیه اخرى الطف من الاولى.»

بنابراین هر چه عناصر، کمال پذیرتر شوند و مزاج آن ها به اعتدال نزدیک تر،استعداد پذیرش صور کامل تر از واهب الصور خواهند یافت و نفس شریف ترى دریافت خواهند کرد لذا نفس حیوانى از نفس نباتى و نفس انسانى از نفس حیوانى کامل تر خواهد بود. خلاصه آن که مبدا تکون نفس، ترکیب عناصر و کیفیات وپیدایش مزاج مایل به اعتدال مى باشد.

 

حقیقت نفس از منظر ارسطو

در این بخش لازم است تعابیر متفاوتی که ارسطو از نفس ارائه کرده است، مطرح و در پیوند با نظریه جوهر سنجیده شود؛ او در تعبیری می­گوید: نفس بالضروره جوهر است ؛ بدین معناکه صورت برای جسمی طبیعی است که دارای حیات بالقوه است . اما جوهر صوری کمال است؛ بنابراین ، نفس کمال است برای جسمی که دارای چنین طبیعتی است ؛ لکن کمال به دو معنا می­آید؛ گاهی مانند علم است و گاهی مانند به کاربردن علم بدین ترتیب، پیداست که نفس کمالی مانند علم است… . براین اساس، نفس کمال اول جسم طبیعی دارای حیات بالقوه است ؛ یعنی کمال اول جسم آلی.[۲۸]

در این تعبیر، نفس ، جوهر صوری و کمالِ اولِ جسمِ طبیعی دانسته شده است؛ هر تلقی از جوهر بر فهم ما از این تعبیر ارسطو تأثیر می­گذارد . با توجه به آن دسته از سخنان ارسطو که جوهر به معنای واقعی را « تکفرد » معرفی می­کرد، معنای جوهریت نفس نسبت به معنای« تک­فرد »، سطحی و ثانوی تلقی می­شود و این بدان معناست، که  موجودیت هر یک از ماده و صورت مبتنی بر وجود تک فرد است؛ همین که تک فرد از بین رفت، نه ماده­ای در میان می­ماند و نه صورتی. بنابراین، این تعریف ارسطو از نفس متضمن آن معناست که نفس جوهری مفارق نیست که بتواند مستقل از بدن موجود باشد.

او در تعابیری نفس را نسبت به بدن و قوا، اصل و مبدأ دانسته است: « نفس اصل قوایی است که بیان کرد ه ایم و با همان قوا، یعنی با قوای محرکه، حساسه، ناطقه و با حرکت تعریف می گردد»[۲۹]

نیز در عبارتی دیگر می گوید :« نفس به معنای نخستین، چیزی است که ما به وسیله آن حیات داریم و ادراک می­کنیم و می­اندیشیم؛ از اینجا نتیجه می­شود که نفس مفهوم و صورت است ، نه ماده و حامل»[۳۰]

در اینجا ارسطو مفهوم« اصل » یا « مبدأ » را به نفس نسبت می­دهد . بر این اساس، نفس نسبت به بدن سببیت دارد و در اصل، مستقل از آن است؛ همچنین این تلقی، ثبات و استمرار « زیرنهاد » در جریان تغییر را تأمین می­کند. اما وی با تعابیر دیگری که دربار ه نفس به کار می­برد، می­کوشد این باور را حفظ کند که نفس مستقل از بدن هیچ فعالیتی ندارد . بلکه همه آثاری که از آن سر می­زند مشروط به مشارکت بدن است، جز اینکه هنگام بحث از عقل فعال و عقل منفعل.[۳۱] ظاهراً عقل فعال را دارای چنین توانایی می­داند که مستقل از بدن منشأ اثر باشد؛ اما بی­گمان، چگونگی ارتباط عقل فعال با عقل منفعل و با نفس نزد ارسطو روشن نیست و این ابهام بی ارتباط با سخنان دوپهلو و گاه متعارض وی درباره جوهر نیست. افزو ن بر آن، ارسطو بر شدت وابستگی نفس به بدن در صدور افعال اصرار دارد. او در مقام مخالفت با گذشتگان که نفس را متحرک خوانده­اند، می­گوید غیر منطقی است که در جریان حالاتی از قبیل مهرورزی، ترس و تفکر نفس متحرک دانسته شود؛ زیرا آن نفس نیست که مهر می­ورزد، می­ترسد یا      می­اندیشد ، بلکه انسان است که به سبب نفس چنین می­کند.[۳۲] در اینجا نیز تک فرد در برابر صورت برجسته می­شود و اصالت پیدا می­کند.

جوهر و عدم استقلال نفس « اضافی بودن » از تحلیلی که ارسطو هنگام جست وجوی امر بنیادی در تحول و دگرگونی صورت داد، به مفهوم « زیرنهاد»  رسیدیم و بر این اساس – هما ن گونه که گذشت  برخی واژه  انگلیسی Substance را معادل مناسبی برای اوسیا دانستند ؛ اما این امر حاکی از آن است که تصور جوهر متضمن معنای اضافه و نسبت با غیر است. سخن زیر از ارسطو، ناظربه این معناست:

جوهر به سه معن است که یکی از آنها صورت، دیگری ماده و دیگری شی ء مرکب از هردو است و در این شیء، ماده قوه است و صورت کمال. از طرف دیگر، چون در اینجا، موجود زنده است که مرکب از ماده و صورت است، جسم نمی تواند کمال نفس باشد، بلکه نفس است که کمال جسمی با طبیعت معینی است. در نتیجه، بعضی از متفکران کاملاً حق داشته­اند که بگویند نفس نه بدون بدن می­تواند باشد و نه خود بد.[۳۳]

ژان وال در اشاره به این مطلب سخن را متوجه خود جوهر نموده، می­گوید:

این نسبت، نسبت میان دو قسم چیز است که یکی جوهر است و دیگری اوصاف یا محمول یا پدیدار …. بدین وجه، جوهر نیست ، مگر نسبت با غیر جوهر، حال آنکه در فلسفه متعارف تصور جوهر درست برخلاف این تعریف شده و آنچه جوهر نیست ، بی جوهر است و واقعیتی ندارد.[۳۴]

از این منظر، این ویژگیِ خودِ مفهومِ جوهر است که مشکل عدم استقلال جوهر را تقویت می­کند؛ اصولاً جوهریتِ جوهر در قیاس به حالات و اوصاف آن معنا پیدا می­کند؛ بر این اساس، چگونه می­توان ذات جوهر را مقتضی استقلال دانست؟ ! ژان وال مشکل را با تعبیری دیگر این گونه بیان می کند:

اشکال تصور جوهر را می­توان بدین­سان بیان کرد که در عین اینکه آن، تصور اضافه و نسبت است، حاجت فکری ما آن را مستقل از محمو ل­ها و پدیدارهایی که در آنها نمایان می­شود، می­خواهد. به عبارت دیگر، می­خواهیم هم­بستگی جوهر با اوصافش باقی بماند و هم اینکه تصور جوهر، مستقل از خصوصیات و اوصافش باشد … لااقل از این جهت که از جوهر خالی از اوصاف و اعراض نمی­توان سخن گفت، جوهر نسبت به آنها نوعی تبعیت دارد.[۳۵]

سخن راس[۳۶] با صراحت بیشتر اشتمال مفهوم اضافه در مفهوم جوهر  را نشان می­دهد: «جوهر بی­کیفیت به همان اندازه غیرممکن است که کیفیتِ بدون جوهر ».

وقتی این ویژگی جوهر منظور شود، نفس نیز فارغ از حالاتی که در ارتباط با بدن می­یابد، معنا و مفهومی نخواهد داشت.

 

قوای نفس:

در تعریف نفس که با این عنوان آورده شده “نفس کمال اول برای جسم طبیعی آلی دارای حیات بالقوه است” قید آلی حکایت از این دارد که نفس افعال خود را از طریق آلات و قوا انجام می­دهد.[۳۷] در میان نفوس، نفس انسانی فعالی را انجام می‌دهد که مختص خودش است و نفوس نباتی و حیوانی بهره‌ای از آن نبرده‌اند، مانند تعقّل معقولات، به دست آوردن صنایع، دیدن کائنات و فرق گذاشتن میان زشت و زیبا. به همین جهت باید قوایی داشته باشد که مختص خودش است، تا بدان وسیله بتواند چنین افعالی را انجام دهد. نفس انسانی در میان نفوس سه گانه واجد تمام قوای هر سه نفس است به گونه ای که هم واجد قوای نباتی (غاذیه، منمیه و قوه مولده) است و هم واجد قوای حیوانی (محرکه و مدرکه). این نفس علاوه بر قوای دو نفس دیگر دارای قوه­ای که مخصوص آن است می­باشد، این قوه عاقله نام دارد.

 

تقسیم نفس انسانی:

نفس انسانی را به لحاظ تأثیر و تأثّراتش می توان به دو اعتبار لحاظ کرد؛ اوّل، به این اعتبار که از مافوق خود معانی را قبول می­کند و دوم به این اعتبار که در مادون خویش فعلی را انجام  می­دهد؛ بنابراین دو اعتبار نفس دارای دو قوۀ عالمه و عامله است. پس نفس ناطقه یک قوه عاقله دارد که مدرکات آن متفاوت است، این دو اعتبار در این قوه از این قرارند:

الف. عقل نظری: تصورات و تصدیقات را درک می­کند و به حق یا باطل در معقولات و مدرکات دست    می­یابد. [به تعبیری، کسب دانش می کند].

ب. عقل عملی: صناعات انسانی را به دست می­آورد و در اعمال و تروک به زیبایی و زشتی اعتقاد می­آورد و از طرفی فکر و نظر را به کار می­گیرد تا از آنچه خیر است یا گمان بر خیریّت آن است، استفاده کند.[۳۸]

این مطلب نباید فراموش شود که هر دو قوه عالمه و عاقله از مراتب عاقله هستند. این عاقله، حالت نفس در حال ادراک اشیاء است، اما این مدرکات عاقله است که مختلفند و از ناحیه اختلاف این مدرکات است که به عالمه و عامله یا نظری و عملی تقسیم می­شود وگرنه قوه عاقله در هر دو حالت عقل عملی و نظری، قوه عالمه است[۳۹] و زمانی که نفس به کمال عقلی خود می­رسد و بالغ می­شود و از حرکات و افکار بی نیاز      می­گردد، هر دوی عامله و عالمه یکی می­شوند. در این حالت علم نفس، عمل آن و عمل نفس، علم آن   می­شود، آنچنانکه علم و عمل در مجردات محض، در مادون خودشان واحد است[۴۰].

 

شأن عقل نظری

شأن عقل نظری این است که صور کلی مجرد از ماده، در آن  حاصل شوند، حال اگر این صور بذاته مجرد باشند به راحتی آنها را دریافت می­کند، ولی اگر این صور مجرد از ماده نباشند، عقل نظری آنها را از ماده تجرید می­کند. به گونه­ای که از علایق مادی چیزی در آن صورت باقی نماند.[۴۱] به همین دلیل است که عقل نظری  به آراء کلیه اختصاص دارد و فقط در امور کلیه تصرف می­کند، همچنین از دیگر صفات عقل نظری مشخص کردن صدق و کذب و واجب، ممکن و ممتنع است.[۴۲]

 

اقسام عقل نظری

عقل نظری برحسب مراتب آن در استکمال، به “عقل هیولانی “، “عقل بالملکه”، “عقل بالفعل” و “عقل مستفاد” تقسیم کرده اند.

–  عقل هیولانی: نفس انسانی از این جهت که خالی از معقولات است و قابلیت اکتساب همه علوم و ادراکات را دارد.

–  عقل بالملکه: از این جهت که نفس به مرتبه ای رسیده که به اولیات و بدیهیات آگاهی پیدا کرده است.

–  عقل بالفعل: زمانی که نفس توانایی استنتاج علوم نظری از بدیهیات را پیدا کند (هر وقت بخواهد بتواند نظریات را به دست آورد)

– عقل مستفاد: زمانی که همه کمالات علمی و صورت های ادراکی بدیهی و نظری در نفس بدون واسطه آلات مادی حضور داشته باشند.[۴۳]

 

برخلاف عقل نظری، عقل عملی به افعال انسان تعلق دارد. این قوه باید بر سایر قوای بدن بر حسب نظرات عقل نظری تسلط داشته باشد تا از آن قوا منفعل نشود، بلکه آن قوای بدنی از عقل عملی تأثیر بپذیرند. در این تعامل میان قوای بدن و عقل عملی دو حالت پیش می آید؛ یا آن قوای بدنی بر عقل عملی تأثیر      می­گذارند و یا اینکه عقل عملی بر آن قوا مسلط می­شود و آنها را تابع خود می­گرداند. در حالت دوم که قوای بدن تحت تسلط عقل عملی قرار بگیرند، گفته می شود که اخلاق فضیلت­مند شده است، اما اگر عقل عملی از آن قوا منفعل شود و تحت تأثیر آنها قرار بگیرد اخلاق رذیله نامیده می شود.[۴۴]

 

دیدگاه صدرا و مشائین:

نکته ای که در این میان باقی می­ماند اختلاف نظر صدرا المتألهین و مشاء است. ملاصدرا در انتساب افعال نفس به قوا نظریه خاصی دارد بر این مبنا که در واقع مدرک و محرک در تمامی افعال، نفس آدمی است. این قوا در واقع نقش واسطه را انجام می­دهند و فاعل نهایی نفس است. می­توان گفت بین نفس و قوا دوگانگی وجود ندارد، نفس عین قواست. به عبارت بهتر قوای نفس مراتب و شئون نفس هستند و بر خلاف مشاء که افعال ر ا منتسب به قوا می­دانند.[۴۵]

 

بررسی تطبیقی

ابن سینا در تعریف نفس هرچند چون بسیاری از حکمای قبل و بعد خود عیناً تعریف ارسطو  در کتاب درباره نفس را تکرار می­کند اما تفسیری که از اجزای آن ارائه می دهد تا حدی با تلقی ارسطویی متفاوت است. ارسطو نفس را « کمال اول برای جسم طبیعی آلی که دارای حیات بالقوه است» می­داند[۴۶] ارسطو کمال اول را به معنای صورت شیء که تحصیل ماده به آن است و در ماده منطبع است و به کار می برد.[۴۷] از این رو انفکاک آن را از بدن محال می داند و نتیجه می گیرد که بقای نفس پس از انحلال بدن مردود است. به تعبیر دیگر از منظر ارسطو  چون نفس صورت بدن است و صورت از ماده جدایی ناپذیر است پس بقای نفس محال است، البته ارسطو تا به این حد ساده اندیش نبود که هرگونه بقایی را برای انسان نفی کند از این رو در آثار وی گونه­ای بقا برای عقل ( به عنوان جزیی از نفس ) پذیرفته می شود.

بوعلی رابطه­ای را که ارسطو میان بدن ( به عنوان ماده ) و نفس ( به عنوان صورت ) برقرار می سازد نادرست می داند و نشان می دهد تساوی­ای که ارسطو  میان « صورت » و « کمال» پنداشته نادرست است.

« هر صورتی کمال است ولی هر کمالی صورت نیست. زیرا پادشاه کمال شهر می باشد و ناخدا کمال کشتی است ولی پادشاه و ناخدا صورت شهر وکشتی نیستند. پس هر کمالی که ذاتی مجرد داشته باشد در حقیقت صورت برای ماده و در ماده نیست زیرا صورتی که در ماده می­باشد همان صورت منتقش و منطبع در آن و متکی بر آن می­باشد مگر اینکه اصطلاحی جعل شود و به کمال نوع، صورت نوع گفته شود»[۴۸] ابن سینا هر چند عمیقاً از افتادن در ورطه ثنویت گرایی می­پرهزد اما می کوشد تا نشان دهد که از نظر ارسطو در باب صورت نفس بودن منجر به این همانی می شود در حالی که نفس بر حسب ذات مفارق از بدن است و پس از جدایی از بدن می تواند بقا داشته باشد. از سوی دیگر اگر بر جنبه جدایی نفس از تن در همه مراتب اصرار شود آنگاه این اشکال پیش می­آید که دو موجود کامل و متمایز چگونه با هم همراه می­شوند. باید نفس را در دو سطح مورد بررسی قرار دهیم. در یک سطح نفس جوهری است ذاتاً مجرد از ماده و مفارق از آن و در سطح دوم نفس به ترکیبی اتحادی با بدن همراه می­شود و مبدأ تحریک و ادراک و …  می­شود. بوعلی در سطح اول معتقد است که تنها می­توانیم به اثبات بپردازیم و راهی به تعریف نداریم از آنجا که جوهر جزء عقلی ندارد تا جنسی برای آن تصور نماییم.[۴۹] ابن سینا توضیح می­دهد که نفس را از این نظر که مبدأ افعال است تعریف می­کنیم و از این حیث آن را نفس می­نامیم و از آنجا که افعال نفس با واسطه بدن ظهور می­یابد می­توان گفت نفسی که به تعریف آن در طبیعیات پرداخته می­شود مبدأ مدبر بدن است.[۵۰]

 

نتیجه گیری:

در فلسفه بوعلی ظهور عقل در عالم صغیر (انسان) وابسته به تمام قوائی است که انسان در خود دارد و شامل قوای قلمروهای دون او نیز هست. نفس ناطقه که عقل فعال به انسان افاضه کرده است علاوه بر قوای نفس حیوانی و نباتی دارای قوای عملی و نظری است و عالم محسوسات را به عالم مجردات می پیوندد.

انسان بین عالم محسوسات و مجردات قرار گرفته است. توسط حواس خارجی او صور عالم خارج را درک می کند و بالاخره از محسوسات نیز گذشته و به مرحله تعقل و استدلال می رسد، چون علاوه بر نفس حیوانی دارای نفس ناطقه نیز هست نفسی که با کمک عقل فعال می تواند انسان را به جهان ملکوتی و عقول مجرده هدایت کند.

ارسطو هماهنگ با افلاطون بدن را تنها وسیله و ابزاری می­داند که توسط نفس به کار گرفته می­شود. جنبه ابزاری قائل شدن برای بدن به معنای اصالت بخشیدن به نفس در برابر « تک فرد» است. این معنا با تعابیری که صورت را جوهر واقعی می­دانست، هماهنگ بوده، با تجرد و مفارقت نفس سازگار است.

اما از این گونه تعابیر بر می­آید که ارسطو در واقعه نتوانسته است خود را از نگرش افلاطونی به نفس کاملاً رها سازد. او به گونه ای در آثارش پیش می­رود که گویی می­خواهد میان نظر کسانی که اصل نخست (آرخه) را واحد دانسته­اند، از یکسو و نظر کسانی که آن را کثیر دانسته­اند از سوی دیگر، و همچنین بین نظر فیلسوفان طبیعت و نظر افلاطون تلفیق و تألیف کند.

 

فهرست منابع:

۱-   آملی، محمد تقی؛ درر الفوائد، ج۲، ص۳۷۴، مؤسسه دارالتفسیر، ۱۳۷۴٫

۲-   ابن سینا، شیخ الرئیس حسین بن عبدالله، روانشناسی شفا، تهران، سپهر، چاپ پنجم، ١٣۶٣.

۳-   ابن سینا، النفس من کتاب الشفاء، تصحیح علامه حسن زاده آملی، بوستان کتاب، ۱۳۷۵، ص ۱۶٫س

۴-   ارسطو ؛ درباره نفس ؛ ترجمه و تحشیه : ع. م. د؛ چاپ سوم، تهران : انتشارات حکمت، ۱۳۶۹، ص ۴۱۲٫

۵-   اعرافی، علیرضا، آرای دانشمندان مسلمان در تعلیم و  تربیت و مبانی آن، تهران، سمت ١٣٧٧ ، جلد اول.

۶-   ایروانی، محمود و ناصر صبحی قراملکی، علم النفس از دیدگاه دانشمندان اسلامی، تهران، سازمان سنجش، ١٣٨١، ص ۳۵٫

۷-   بدوی، عبدالرحمن. التعلیقات علی حواشی کتاب النفس ( در ارسطو عندالعرب )، قاهره، بی تا، ص ۱۶٫

۸-   بنی جمالی، شکوه السادات و احدی، حسن، علم النفس از تطبیق آن با روانشناسی جدید، دیدگاه دانشمندان اسلامی، دانشگاه علامه طباطبایی تهران ١٣٨۰، ص ۲۸٫

۹-   شیرازی، صدر الدین محمد؛ الشواهد الربوبیه، ص۲۴۰، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ۱۳۸۲٫

۱۰-  شیرازی، صدر الدین محمد؛ الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج ۹ ص۸۲-۸۳، بیروت دار احیاء التراث العربی۱۹۹۹٫

۱۱-  طباطبایی، سید محمد حسین؛ نهایه الحکمه، ص۳۰۶-۳۰۷، موسسه نشر اسلامی، قم، ۱۴۲۲٫

۱۲-  مدکور، بیومی ابراهیم، در باره فلسفه اسلامی و روش آیتی، تهران، امیر کبیر. ١٣۶١ تطبیق آن، ترجمه عبدالمحمد.

۱۳-  مصباح یزدی، محمد تقی؛ شرح جلد هشتم اسفار اربعه، ج۱ ص۸۱، قم ، انتشارات موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی، ۱۳۷۵٫

۱۴-  ملکشاهی، حسن، ترجمه و شرح اشارات و تنبیهات ابن سینا، تهران، سروش، چاپ سوم، ١٣٧۵.

۱۵-  هاشیمان، احمد، علم النفس از دیدگاه دانشمندان اسلامی، تهران، دانشگاه پیام نور، ١٣٧۴، ص ۱۹٫

۱۶-  وال، ژان؛ مابعدالطبیعه؛ ترجمه یحیی مهدوی؛ تهران: انتشارات خوارزمی، ۱۳۷۰، ص ۷۳٫

*  استاد فلسفه دانشگاه قم

** دانشجوی کارشناسی ارشد فلسفه و کلام دانشگاه قم

[۲] – بحارالانوار ج ۹۵، ص ۴۵

[۳] – خوانساری، شرح غرر الحکم  ، ص ۱۹۴همان، ص ۱۹۴

[۴] – همان، ص ۴۲۶

[۵]

[۶] – ملکشاهی، حسن، ترجمه و شرح اشارات و تنبیهات ابن سینا، تهران، سروش، چاپ سوم، ١٣٧۵.

[۷] – مدکور، بیومی ابراهیم، در باره فلسفه اسلامی و روش آیتی، تهران، امیر کبیر. ١٣۶١ تطبیق آن، ترجمه عبدالمحمد.

[۸] – همان: ١١٧

[۹] – هاشیمان، احمد، علم النفس از دیدگاه دانشمندان اسلامی، تهران، دانشگاه پیام نور، ١٣٧۴، ص ۱۹٫

[۱۰] – اعرافی، علیرضا، آرای دانشمندان مسلمان در تعلیم و  تربیت و مبانی آن، تهران، سمت ١٣٧٧ ، جلد اول.

[۱۱] –  ابن سینا، شیخ الرئیس حسین بن عبدالله، روانشناسی شفا، تهران، سپهر، چاپ پنجم، ١٣۶٣.

[۱۲]- psychology

[۱۳] – غیر ارادی

[۱۴] – مدکور، بیومی ابراهیم، در باره فلسفه اسلامی و روش آیتی، تهران، امیر کبیر. ١٣۶١ تطبیق آن، ترجمه عبدالمحمد، ص ۱۱۸٫

[۱۵]- ایروانی، محمود و ناصر صبحی قراملکی، علم النفس از دیدگاه دانشمندان اسلامی، تهران، سازمان سنجش، ١٣٨١، ص ۳۵٫

[۱۶] – اعرافی، علیرضا، آرای دانشمندان مسلمان در تعلیم و  تربیت و مبانی آن، تهران، سمت ١٣٧٧ ، جلد اول، ص ۲۵۳٫

[۱۷] – مدکور، بیومی ابراهیم، در باره فلسفه اسلامی و روش آیتی، تهران، امیر کبیر. ١٣۶١ تطبیق آن، ترجمه عبدالمحمد، ص ۱۲۱٫

[۱۸] – ایروانی، محمود و ناصر صبحی قراملکی، علم النفس از دیدگاه دانشمندان اسلامی، تهران، سازمان سنجش، ١٣٨١، ص ۳۷٫

[۱۹] – بنی جمالی، شکوه السادات و احدی، حسن، علم النفس از تطبیق آن با روانشناسی جدید، دیدگاه دانشمندان اسلامی، دانشگاه علامه طباطبایی تهران ١٣٨۰، ص ۲۸٫

[۲۰] – اعرافی، علیرضا، آرای دانشمندان مسلمان در تعلیم و  تربیت و مبانی آن، تهران، سمت ١٣٧٧ ، جلد اول، ص ۲۸۳٫

[۲۱] – الشفاء، الالهیات، ص ۳۷۸ و ۳۷۹ و ۳۸۰؛ ر.ک: النجاه ص ۵۲۴ – ۵۲۹٫

[۲۲] – کتاب النفس، ص ۲۹٫

[۲۳] – الاشارات والتنبیهات، ج ۲، ص ۳۰۶٫

[۲۴] – کتاب النفس، ص ۳۲ و ۲۱۶٫

[۲۵] – همان، ص ۳۹؛ النجاه، ص ۳۳۳٫

[۲۶] – الشفاء، الالهیات، ص ۴۴۵٫

[۲۷] – کتاب النفس، ص ۲۷ به بعد.

[۲۸] – ارسطو ؛ درباره نفس ؛ ترجمه و تحشیه : ع. م. د؛ چاپ سوم، تهران : انتشارات حکمت، ۱۳۶۹، ص ۴۱۲٫

[۲۹] – همان، ۴۱۳

[۳۰] – همان، ۴۱۴

[۳۱] – همان، ۴۳۰

[۳۲] – همان، ۴۰۸

[۳۳]- همان، ۴۱۴

[۳۴] – وال، ژان؛ مابعدالطبیعه؛ ترجمه یحیی مهدوی؛ تهران: انتشارات خوارزمی، ۱۳۷۰، ص ۷۳٫

[۳۵] – همان، ص ۷۴

[۳۶]- David Ros

[۳۷] – مصباح یزدی، محمد تقی؛ شرح جلد هشتم اسفار اربعه، ج۱ ص۸۱، قم ، انتشارات موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی، ۱۳۷۵٫

[۳۸] – شیرازی، صدر الدین محمد؛ الشواهد الربوبیه، ص۲۴۰، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ۱۳۸۲٫

[۳۹] – آملی، محمد تقی؛ درر الفوائد، ج۲، ص۳۷۴، مؤسسه دارالتفسیر، ۱۳۷۴٫

[۴۰] – شیرازی، صدر الدین محمد؛ همان

[۴۱] – ابن سینا؛ همان، ص۶۶

[۴۲] – شیرازی، صدر الدین محمد؛ الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج ۹ ص۸۲-۸۳، بیروت دار احیاء التراث العربی۱۹۹۹٫

[۴۳] – طباطبایی، سید محمد حسین؛ نهایه الحکمه، ص۳۰۶-۳۰۷، موسسه نشر اسلامی، قم، ۱۴۲۲٫

[۴۴] – ابن سینا؛ همان، ص۶۴-۶۵

[۴۵] – شیرازی،  صدر الدین محمد؛ الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج ۸ ص۲۲۱، بیروت دار احیاء التراث العربی۱۹۹۹٫

[۴۶] –  ارسطو، درباره نفس، ترجمه علیمراد داودی، حکمت، ۱۳۷۸، ص ۴۱۲٫

[۴۷] – همان.

[۴۸] – ابن سینا، النفس من کتاب الشفاء، تصحیح علامه حسن زاده آملی، بوستان کتاب، ۱۳۷۵، ص ۱۶٫س

[۴۹] –  بدوی، عبدالرحمن. التعلیقات علی حواشی کتاب النفس ( در ارسطو عندالعرب )، قاهره، بی تا، ص ۱۶٫

[۵۰] –  النفس من کتاب الشفا، ص ۱۳٫

بازدید: 5